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51a Giornata delle Comunicazioni Sociali
28 maggio 2017
Tema: Comunicare speranza e fiducia
nel nostro tempo

Il Contesto

novembre 16, 2012 − by settimanadellacomunicazione − in Comunicazione − No Comments

Officina digitale ‘Anicec’ 9-11 novembre 2012

Relazione Mons. Domenico Pompili


1. Un colloquio pensante
A un anno di distanza da “Incontri in presenza” – e un anno nell’era digitale è sempre
denso di mutamenti – ci ritroviamo per confrontarci sul cammino fatto, e su come sta
cambiando la nostra consapevolezza del nuovo contesto esistenziale, e dunque la
nostra capacità di abitarlo e renderlo abitabile.
Che la rete non sia di per sé un mondo alieno e pericoloso, un inquietante sostituto
delle nostre esperienze e relazioni faccia a faccia, un mondo parallelo e inautentico
dovrebbe ormai essere un elemento acquisito, anche se qualche parola su questo forse
va ancora spesa, alla luce del sempre più maturo livello di riflessione e del crescente
bagaglio di esperienze che si vanno accumulando in questa direzione. D’altra parte,
come già sosteneva McLuhan, ogni nuovo medium – quindi ogni nuova estensione e
ogni nuovo ambiente – “introduce nuove aree di percezione e nuove aree di cecità”.
La tecnologia non è né buona né cattiva, e nemmeno neutra, sosteneva più
recentemente Melvin Kranzberg, foundatore di Technology and Culture. Modifica il
nostro contesto esistenziale, ci pone nuove sfide, ci offre nuove opportunità accanto a
nuove insidie, come ogni ambiente in cui ci muoviamo.
Ma in questi giorni vorremmo fare un passo oltre questa pur importante
consapevolezza, mettendo a frutto una delle opportunità più feconde che la rete come
ambiente ci offre, ovvero la possibilità di passare dal modello della trasmissione (il
broacasting tipico anche del formato tradizionale del convegno) alla condivisione (lo
sharing che caratterizza la socialità e lo scambio di conoscenze nel web 2.0). Questa
caratteristica, che la rete valorizza, risponde in maniera più piena alla intrinseca
dialogicità dell’essere umano, antropologicamente relazionale e “comunionale”.
Come scriveva Holderlin, “noi siamo colloquio”. E Heidegger commentava: ”
L’essere dell’uomo si fonda nel linguaggio (Sprache); ma questo accade
autenticamente solo nel colloquio. […] Ma che cosa significa allora un “colloquio”?
Evidentemente il parlare insieme di qualcosa in tal modo che il parlare rende
possibile l’incontro. Ma Hölderlin dice: “da quando siamo un colloquio e possiamo
ascoltarci l’un l’altro”. Il poter ascoltare non è una conseguenza che derivi dal parlare
insieme, ma ne è piuttosto, al contrario, il presupposto. Ma anche il poter ascoltare è
in sé a sua volta orientato in relazione alla possibilità della parola e di essa ha 2
bisogno. Poter discorrere e poter ascoltare sono cooriginari. Noi siamo un colloquio,
e questo vuol dire: possiamo ascoltarci l’un l’altro. […] Ma l’unità di un colloquio
consiste nel fatto che di volta in volta nella parola essenziale è, manifesto quell’uno e
medesimo su cui ci troviamo uniti, sul fondamento del quale siamo uniti e siamo
quindi autenticamente noi stessi. Il colloquio, con la sua unità, sorregge il nostro
esserci. (Heidegger, La poesia di Hölderlin)
Noi siamo qui, prendendo ancora a prestito le parole di Heidegger, per un
‘colloquio pensante’, per ascoltarci e scambiarci riflessioni ed esperienze, prendendo
sul serio quanto la logica della rete ci suggerisce. Evitando quindi la sterile e
ingannevole contrapposizione tra una dimensione digitale astratta e popolata da pochi
nerd e una materiale che feticizza una realtà tanto spesso è povera e problematica.
Siamo qui per “impastare” queste due dimensioni, il cui intreccio potenzia la nostra
capacità di comprensione e di azione. Ma anche per cercare nuove sintesi tra silenzio
e parola, ascolto ed enunciazione, e per realizzare una polifonia che sia più della
somma delle singole voci.
L’intelligenza collettiva non si realizza solo online, ma anche in incontri come questo.
E l’incontro in presenza, per non essere puramente fático e celebrativo, va reso un
contesto di condivisione in senso pieno. Un “colloquio pensante”, appunto. Che
possa poi nutrire un fare consapevole e imbevuto di senso.
Niente che in un certo senso già non sapessimo, ma ma un pensare e un fare arricchiti
dalle nuove consapevolezze che la riflessione sulla rete attiva.

2. L’esperienza Anicec: una officina digitale
I corsi Anicec sono peraltro da sempre un laboratorio di sperimentazione: la
scommessa dei corsi online come modalità di formazione a distanza ma non
distaccata, e la preoccupazione di costruire occasioni di comunicazione in presenza
che completassero tale percorso è stata fin dall’inizio una scelta consapevole.
L’integrazione tra online e offline l’abbiamo praticata prima ancora che teorizzata.
I corsi Anicec sono dunque strutturalmente dialogici e metacomunicativi: partono
dall’ascolto dei bisogni, degli interrogativi, delle esigenze delle comunità locali; li
contestualizzano rispetto alle sfide del presente, offrendo cornici interpretative che
aiutino a definirne il significato e la portata; restituiscono degli strumenti di lettura
della realtà, ma anche indicazioni operative che possono essere declinate nei vari
contesti; raccolgono il feed-back e il portato delle diverse esperienze, per poterle a 3
loro volta integrare nelle cornici interpretative e far avanzare la riflessione, in un vero
“circolo ermeneutico” che passa dalla prassi (nella definizione di H. Arendt,
un’azione ispirata dal pensiero e capace di produrre a sua volta riflessione).
Il fare è da sempre parte del processo di formazione, oltre che il suo fine
Da qui la scelta del titolo di quest’anno, per ribadire lo stile dei nostri incontri.
L’officina è infatti un ambiente dove si produce qualcosa (da opus, ‘lavoro materiale’
e facere) – e il nostro trovarci qui è certamente orientato a un fare – ma con alcun
tratti qualificanti:
Si tratta di un ‘fare’ in un contesto di compresenza (il telelavoro non appartiene
all’officina), di trasmissione, tutoring, apprendimento reciproco dentro una relazione
formativa, che è anche intergenerazionale: la relazione è ciò che rende possibile
trasmettere delle competenze, ma anche innovare alla luce dello sguardo fresco dei
più giovani; è cio che consente di scambiarsi i ruoli, in modo tale che insegnare e
imparare si ricompongano in uno stesso processo di crescita comune, entro un
ambiente che, pur non promuovendo una orizzontalità che appiattisce le differenze,
consente un opera di tutoraggio reciproco e di reale interscambio. E soprattutto, un
ambiente che supera le frammentazioni e le separazioni artificiali e mortificanti
rispetto all’integrità dell’essere umano: che non separa ideazione e realizzazione,
sapere e fare, idea e materia, azione e relazione. È un contesto integrale, da
recuperare – nel suo significato prima ancora che nella sua forma – dopo la
frammentazione e specializzazione della catena di montaggio, metafora della
modernità. Un contesto che valorizza l’unicità di ciascuno e il suo contributo
insostituibile alla totalità della situazione. Nessuno è solo spettatore, nessuno è solo
maestro.
Per questo, l’espressione ‘officina digitale’ è un ossimoro solo apparente: il ‘lavoro
materiale’ è possibile anche a partire dal digitale e nell’ambiente digitale, perché esso,
come vedremo meglio, è reale. Possiamo dunque “metterci le mani” (hands on è, non
a caso, uno dei principi dell’etica hacker), tenendo conto che operiamo su tre livelli:
la rete è infatti l’oggetto di cui parliamo; il linguaggio (basato sull’interattività, la
condivisione, la multicodicità, la rimediazione) che dà forma al nostro comunicare e
ci suggerisce nuove piste di intelligenza del reale e delle relazioni, secondo il motto
Mcluhaniano “il medium è il messaggio”; ed è anche l’ambiente in cui ci muoviamo
anche quando non comunichiamo, dato che le nostre vite si svolgono ormai in un
contesto sempre più misto, dove materiale e digitale, atomi e bit si mescolano e si
compenetrano in modo sempre più stretto. È questi tre aspetti si intrecciano 4
profondamente, offrendoci preziose opportunità di comprensione del presente e
nuove piste di impegno nelle situazioni concrete.

3. Il cammino dell’Ufficio nazionale per le comunicazioni sociali
Tale consapevolezza è presente da tempo nel lavoro di riflessione portato avanti
dall’UCS, proprio perché abbiamo scelto fin dall’inizio di tener conto delle pratiche e
delle esperienze vissute oltre che delle pur legittime preoccupazioni (che però,
separate dalle pratiche, rischiano di produrre una rappresentazione distorta della
situazione). Dalla ricerca presentata nel 2010 al convegno Testimoni Digitali sui
giovani e i social network emergeva chiaramente la non contrapposizione, bensì la
continuità tra online e offline, intesi e vissuti non in modo competitivo (l’uno opposto
all’altro, l’uno che toglie spazio all’altro) ma sinergicamente, come due articolazioni
di uno stesso spazio di esperienza. Perché a fare la differenza è il soggetto e le sue
relazioni, e sarebbe sbagliato cadere nel determinismo tecnologico di un medium che
di per sé è in grado di determinarci, di renderci inautentici, di impoverire le nostre
relazioni.
La rete è dunque un ambiente al quale certamente ci adattiamo, ma che non ci
determina, bensì che possiamo abitare: siamo noi come persone, con i nostri
significati e le nostre relazioni, che diamo forma all’ambiente digitale, come emerso
chiaramente al convegno Abitanti digitali del 2011 a Macerata.
Nel frattempo la riflessione ha conosciuto ulteriori sviluppi:
Un contributo importante è quello di Sherry Turkle, con Alone Together del 2011,
dove si riconosce che noi viviamo ormai delle “vite miste”, tra online e offline; ma
con una prospettiva tendenzialmente pessimista, che il titolo esprime chiaramente.
Diventiamo incapaci di disconnessione, dipendenti dai nostri dispositivi, risucchiati
in un universo dove per certi versi ci sentiamo meno esposti, per altri disimpariamo la
capacità di relazione grazie alle disconnessioni facili, alla manifattura accurata di
profili che non saremmo in grado di sostenere nel faccia a faccia, all’ossessione per la
quantità di contatti, di ‘like’, di commenti ai nostri post, scambiata per intensità
relazionale. Questi timori sono diffusi, e gli stessi attori digitali ne sono consapevoli.
È proprio di questi giorni una campagna di Facebook che ammonisce contro i rischi
di un uso eccessivo dei social network, un po’ come gli avvertimenti stampati sui
pacchetti di sigarette… (‘What if Facebook doesn’t want us to waste our lives on
Facebook?’ http://t.co/kz67zrpf.) 5
Pur efficace nell’identificare i rischi e le possibili derive patologiche del nuovo
ambiente, la Turkle, e con lei molti altri studiosi del web (da Karr a Morozov),
tendono ad applicare in modo implicito un modello di determinismo tecnologico che
produce un atteggiamento pessimista.
Il ragionamento implicito è il seguente:
Mondo reale e mondo digitale sono separati (posizione discutibile, come vedremo
denominata “dualismo digitale”)
Il mondo digitale invade e condiziona il mondo reale
Il condizionamento produce un deterioramento, è negativo.
Ciascuno di questi assunti impliciti può essere in realtà messo in discussione, alla
luce di una prospettiva non determinista e basata sull’unità della nostra esperienza,
sulla possibilità di esercitare il discernimento e dunque la libertà in ogni tipo di
situazione, sulla possibilità tipicamente umana di abitare e rendere abitabile ogni
ambiente, compreso quello ‘misto’ in cui ci è dato di vivere oggi.
Dove siamo dunque?

4. L’infosfera, entro cui viviamo
Un’immagine che può aiutarci a definire il carattere del mondo in cui viviamo è
quella proposta da Luciano Floridi (La rivoluzione dell’informazione, Codice 2012)
di infosfera: al di là del canale attraverso cui trasmettiamo informazioni (analogico o
digitale, attraverso il linguaggio del corpo o i post…), ma anche tenendo conto che
esistono entità (il DNA per esempio) e anche oggetti informazionali (le vetrine
interattive, i QR codes) possiamo dire che viviamo in una bolla di informazione
prodotta, scambiata e ricevuta che contribuiamo a definire e di cui ci dobbiamo
prendere cura con una consapevolezza “ecologica”: ogni nostro atto informativo, sia
pubblico che privato, dal gesto al post, contribuisce alla salute o all’inquinamento
dell’infosfera, e questo interpella la nostra responsabilità. Oltre ad alimentare la
consapevolezza che più sappiamo riconoscere e gestire i flussi informativi, più la
qualità della nostra vita e le opportunità aumentano.
Ė una sorta di declinazione nell’era digitale dell’assioma metacomunicativo di
Watzlavick: non si può non comunicare, e oggi non si può non produrre e ricevere
informazione. Dunque, occorre essere responsabili. 6
È soprattutto, non stancarsi di interrogare la realtà e cercare di interpretarla. I social
media a questo riguardo possono essere un luogo fecondo di informazione e
condivisione. Molte notizie non si trovano sulle riviste ma su Twitter, molte
riflessioni non sui libri ma sui blog, alcuni dei quali hanno assunto un valore
accademico e fanno da punti di riferimento per altre forme più articolate di
riflessione.
Ma, soprattutto, non dobbiamo pensare che la rete sia un orizzonte impermeabile alla
fede, un ambito che ci estranea dalla ricerca spirituale autentica, il luogo di forme
sincretiche, individualistiche e discutibili di approccio alla dimensione spirituale.
Come tutta la riflessione di padre Spadaro dimostra, la rete è un’occasione per
ripensare la nostra fede, liberarla dalle incrostazioni del dato per scontato, scoprire
come essa ci aiuta a leggere la rete in modi non accessibili altrimenti; ma anche come
la stessa rete ci sia di aiuto per una nuova intelligenza della fede, dato che per il
credente niente è profano.
Per queste ragioni, da credenti non possiamo appoggiare l’ipotesi del dualismo
digitale.

5. Contro il dualismo digitale
La nostra esperienza da un lato e la nostra capacità di leggere i segni dei tempi
dall’altro ci dicono infatti che non c’è una realtà virtuale-inautentica contrapposta a
una materiale-autentica: ‘virtuale’ è un termine ormai obsoleto negli studi sui media,
confinato a una fase ormai superata. E l’autenticità non è una proprietà degli
ambienti, ma del nostro modo di abitarli e di vivere le relazioni al loro interno.
Esteriorizzare l’inautenticità e relegarla nel digitale è una mossa ideologica, oltre che
pericolosa.
Non entriamo e usciamo dalle due dimensioni come fossero i due mondi separati e
contrapposti di Matrix: il celebre film, che nella sua visione ‘distopica’ rivela una
prospettiva dualista, è basato sulla contrapposizione radicale tra un mondo totalmente
virtuale (the Matrix) e l’unica città umana rimasta sulla faccia della terra, Zion,
costruita con lo scopo di preservare la razza umana, e unica realtà in grado di liberare
gli abitanti di Matrix dalla loro prigione virtuale, attraverso il protagonista
Neo/Thomas Anderson (evidente il riferimento religioso: l’anagramma di neo è one,
l’uno, l’eletto, mentre Anderson significa letteralmente ‘figlio dell’uomo’). 7
I due mondi, analogico e digitale, non sono in realtà né separati né in competizione, e
ognuno dei due ha bisogno in un certo senso di essere liberato. E, forse, la liberazione
oggi può avvenire solo nella loro reciprocità, anziché nella vittoria dell’uno sull’altro.
Come ogni nostra esperienza è ormai locale e globale, (da cui prima l’aggettivo
glocal, quindi la consapevolezza che l’interdipendenza nel villaggio globale è ormai
un dato di fatto che non necessita nemmeno più di essere sottolineato) nell’era
postmediale ogni esperienza è ormai insieme fisica e digitale: i due ambiti si
definiscono a vicenda e sono parte dell’unica realtà in cui ci muoviamo (cfr. le
riflessioni di Giaccardi Spadaro e Jurgenson su Agorà 9/9/2912).
Lo stesso concetto di “dualismo digitale” necessita però di essere articolato, così
come le posizioni antidualistiche che gli si contrappongono, dato che entrambi
presentano almeno due varianti, una radicale e una moderata.
Secondo il dualismo digitale radicale, l’analogico e il digitale sono contrapposti e non
interagiscono, se non nella forma della competizione e della mutua esclusione. Il
digitale non è reale, ma “virtuale”. Si tratta di una alterità radicale: usando
l’articolazione di Lévinas riguardo all’alterità, il digitale si può definire come aliud.
Per il dualismo digitale moderato, analogico e digitale sono separati ma
interagiscono. Il digitale è però un reale impoverito, e il loro rapporto è a somma zero
(l’uno toglie spazio all’altro).
La posizione che si contrappone al dualismo è quella della “realtà aumentata”: un
termine a sua volta non privo di ambiguità, che assumiamo qui nella sua valenza più
neutra di sintesi tra analogico e digitale, preferendo comunque parlare della nuova
realtà come di un “nuovo contesto esistenziale” (dove l’accento non è tanto sulle
caratteristiche della realtà ma sul nostro modo di abitarla).
Anche qui si possono distinguere almeno due varianti:
Una versione radicale, secondo la quale il digitale è reale. Anzi, non c’è alcuna
differenza tra analogico e digitale. Di fatto, secondo questa prospettiva si può
affermare che non esiste più una realtà offline.
Secondo la versione moderata, invece, il digitale ė reale, ma è differente, dentro una
realtà comunque unitaria. La differenza non è alterità radicale, ma alterità relazionale
e reciprocamente costitutiva. Nel linguaggio di Lévinas, il digitale è alter rispetto al
reale (come l’altro non è aliud, ma alter rispetto all’io, essere intrinsecamente
relazionale). 8
È questa la prospettiva che occorre oggi approfondire e sviluppare come la cornice di
riferimento entro cui muoversi.
Per queste ragioni, oggi non possiamo essere dualisti. Infatti:
Il dualismo impedisce di cogliere i segni dei tempi, che vanno nella direzione di una
realtà multidimensionale e complessa
Il dualismo deresponsabilizza, perché porta a guardare il digitale con sospetto e a fare
dei suoi rischi un alibi per il ritrarsi e, nei casi peggiori, per il disimpegno
Il dualismo preclude la comunicazione intergenerazionale, perché è solo in rete, o
almeno conoscendo e sapendo utilizzare il suo linguaggio e i suoi presupposti, che
oggi si possono agganciare i giovani.
Il dualismo preclude comunicazione ed educazione, perché per educare occorre anche
lasciarsi educare, e trovare la “poesia del senso nascosto” anche in ciò che fatichiamo
a comprendere e sentiamo estraneo, se è comunque rilevante per i nostri educandi
Il dualismo esclude la fede dal digitale, anziché considerarlo una preziosa opportunità
per cogliere i segni di Dio nella nostra storia e nella nostra capacità di esprimere la
nostra somiglianza di figli.
Da credenti dobbiamo dunque rifiutare il dualismo tra analogico e digitale, così come
rifiutiamo quello tra materia e spirito, tra immanenza e trascendenza, tra logos e
pathos… La realtà vista con gli occhi della fede è una e piena, e nessun ambito ė di
per sé impermeabile alla grazia, a meno che noi non lo rendiamo tale.
Se la realtà è una:
Possiamo dunque distinguere, ma non separare, fisico e digitale (come due
dimensioni della stessa realtà)
Siamo probabilmente, come sostiene Floridi, l’ultima generazione a distinguere tra
online e offline (e lo prova il fatto che, come dimostrano recenti ricerche, molti
giovani nelle loro attività in rete non hanno affatto la percezione di “essere online”,
ma semplicemente di “vivere”). Tenere presente, senza separare, cosa ciascun
ambiente ci può offrire e cosa no resta comunque un esercizio utile e un obiettivo
educativo importante.
La nostra esperienza ci fa sperimentare questa compenetrazione, tanto più quanto più
il baricentro è sulla persona e le relazioni anziché sulla tecnologia: da questa
prospettiva antropocentrica e relazionale il dualismo scompare. 9
Possiamo concludere affermando che i cristiani sanno insieme essere realisti (cogliere
i segni dei tempi al di là delle apparenze più evidenti) e profetici (anticipare il
cambiamento secondo quello che Flannery o’ Connor definisce un “realismo delle
distanze”).
Lo sguardo della fede ci offre una prospettiva critica (capace di discernimento), né
tecnoentusiasta né tecnopessimista, e uno sguardo realista non appiattito sul dato di
fatto. Il digitale è parte di un’unica realtà. E la realtà, i cristiani lo hanno sempre
sostenuto contro ogni riduzionismo (non ultimo quello materialista, che la rete aiuta a
mettere in discussione), è molteplice e complessa nella sua unità.
La riflessione di un teologo benedettino come Ghislain Lafont può essere un buon
punto di partenza per attrezzarci ad affrontare con pieno realismo l’era digitale.
«Tra il dualismo di due cose e il monismo di una sola, c’è l’unità dell’essere
distintamente composto». (G. Lafont, Che cosa possiamo sperare?, Edb 2011)

6. Cattolico: ‘capace di tutte le culture’
L’aggettivazione ‘ cattolico’ pone in evidenza una condizione permanente della
fede ecclesiale, che è ‘cattolica’ perché ‘capace’ di tutte le culture. Storicamente il
Vangelo di Gesù Cristo mostra la capacità di inscriversi in ogni cultura, di trovarsi a
proprio agio entro tutti i contesti, perché nulla di ciò che è genuinamente umano gli
risulta estraneo. Ciò non significa però che il ‘transito’ da una cultura all’altra sia
scontato o semplice. Si deve infatti riconoscere che, per quanto il codice genetico del
cattolicesimo sia di entrare ovunque, il passaggio del cristianesimo al mondo
moderno si è rivelato più complicato di quelli precedenti (G. Routhier, Il
cristianesimo nelle società ‘secolarizzate’, Il Regno, 17/2012, 569-576). Si è andata
lentamente affermandosi una sensazione che poi è diventata una sorta di pregiudizio
secondo cui il passaggio alla modernità sia piuttosto una perdita che una opportunità.
Nei casi in cui, precedentemente, il cristianesimo aveva dovuto cimentarsi con
l’Impero romano, con il medioevo feudale, con il Rinascimento non erano mancate le
difficoltà ma neppure la capacità di integrarsi. Nel caso della modernità il processo di
autonomia dell’uomo è stato inteso istintivamente come un colpo mortale alla pretesa
cristiana. E così la Chiesa non è transitata nel mondo moderno con la stessa
leggerezza con cui aveva attraversato perfino il mondo barbaro. Benedetto XVI lo ha
sinteticamente richiamato anni or sono, con la sua consueta lucidità: “Questo rapporto
(tra la Chiesa e l’epoca moderna) aveva avuto un inizio molto problematico con il 10
processo di Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la ‘religione
entro la sola ragione’ e quando, nella fase radicale della Rivoluzione francese, venne
diffusa un’immagine dello stato e dell’uomo che alla Chiesa e alla fede praticamente
non voleva più concedere alcuno spazio. Lo scontro della fede della Chiesa con un
liberalismo radicale e anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con
le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di
rendere superflua “l’ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da
parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi,
apparentemente, non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e
fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i
rappresentanti dell’età moderna” (Benedetto XVI, Discorso alla Curia romana, 22
dicembre 2005).
A partire da queste considerazioni il bilancio per la Chiesa è apparso sempre più
rilevante sul piano delle perdite che su quello delle risorse, anche se nel frattempo il
Concilio Vaticano II – come dice sempre il Papa nel citato discorso – “doveva
determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna”, facendo
riferimento sia all’impianto dialogico della Dei Verbum, che descrive in termini di un
‘colloquio’ la rivelazione di Dio all’uomo, sia a quello più sapienziale della Gaudium
et Spes, che abbandona i toni catastrofistici ed apocalittici auspicando un
discernimento dei segni dei tempi. Ciò nonostante è necessario riconoscere che la
nostalgia generata dalla perdita del mondo passato continua a pervaderci perché
abbiamo interiorizzato il rifiuto del nuovo stato del mondo e si è generato un
automatismo per cui siamo sempre in guardia rispetto al ‘nuovo’ percepito come
minaccioso, ma anche perché obiettivamente l’ex-culturazione del cristianesimo è un
processo reale, visto che ad esempio nella nostra Europa cultura, pensiero e leggi si
elaborano senza richiamo alle radici cristiane, anzi spesso in aperta polemica con esse
(vedi l’omofamiglia in Francia di questi ultimi mesi!).
L’ascolto alle realtà nuove è diventato tuttavia – strada facendo – da Leone XIII in
poi, un modo per farsi carico delle evoluzioni del tempo e ciò ha portato la Chiesa a
fare evolvere la propria posizione. Siamo ormai maturi per comprendere che rifiutare
la modernità sia un modo per impedirsi di vivere la missione cui siamo destinati
anche oggi e che consiste nel permettere al Vangelo di abitare tutte le culture,
compresa la nostra, quali che siano i suoi limiti e le sue grandezze. Ciò non comporta
alcuna ingenua fusione o conformismo perché la condizione per integrarsi è
precisamente quella di preservare l’integrità cristiana. Come annota Gaudium et Spes:
”Fin dagli inizi della sua storia (la Chiesa) imparò a esprimere il messaggio di Cristo
ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli; inoltre si sforzò di illustrarlo 11
con la sapienza dei filosofi: e ciò allo scopo di adattare il Vangelo, nei limiti
convenienti, sia alla comprensione di tutti, sia alle esigenze dei sapienti. E tale
adattamento della predicazione della parola rivelata deve rimanere la legge di ogni
evangelizzazione” (n. 44).

7. Ristrutturare i rapporti tra cristianesimo e società
Un’ultima osservazione merita di essere qui richiamata. Se la porta attraverso la
quale si entra dentro un problema decide della possibilità di una più o meno felice
soluzione, nel caso della evangelizzazione oggi si richiede di sottoporre a critica una
categoria che abbiamo troppo disinvoltamente metabolizzato. Mi riferisco alla parola
‘secolarizzazione’ che è termine originariamente giuridico che nel tempo è diventata
una parola di moda che si condisce in tutte le salse, una sorta di passepartout che
diventa fatalmente un capro espiatorio. Se infatti il cattolicesimo vive questa
situazione di estraneità sarebbe a causa della secolarizzazione quasi che la Chiesa sia
semplicemente una vittima di questo spossessamento, mai chiamata in causa, ma
semplicemente destinataria di questa parabola negativa e fortemente connotata anche
in senso emotivo. Così si finisce per creare un’associazione di idee tanto
coinvolgente quanto presunta per cui la modernità si collega alla secolarizzazione e di
qui l’esercito dei nemici della Chiesa: tecnica, democrazia, pensiero moderno. Questo
tipo di lettura spinge in direzione di una interpretazione manichea che non rispetta la
realtà. Ci si dovrebbe chiedere infatti: la secolarizzazione è la causa o l’effetto
dell’arretramento religioso? E se fosse vero invece che quando il cristianesimo non è
in grado di trovare una nuova ‘forma’ di espressione culturale dentro un nuovo
contesto esistenziale resta imbrigliato e finisce per essere in-espressivo? Quel che
sommessamente si vorrebbe insinuare è che la secolarizzazione non può essere
semplicemente promossa a causa scatenante la crisi religiosa e che – a pensarci – il
processo secolarizzante ha luogo nella misura in cui la Chiesa non è capace di reagire
all’emergenza di altre culture e di altri linguaggi.
La Chiesa dunque non può essere ridotta al ruolo della vittima passiva. Essa è attrice.
Se hanno avuto luoghi certi processi secolarizzanti è perché forse non abbiamo
fornito risposte adeguate all’emergere di nuove questioni, accreditando l’idea che il
Vangelo non è necessario per affrontare le sfide del nuovo tempo storico. Vi sono
infatti sempre almeno due protagonisti nel processo di incontro tra la fede cristiana e
la cultura ed entrambi sono soggetti attivi. Quando la Chiesa reagisce in modo
corrispondente ad una cultura che non c’è più, finisce essa stessa per contribuire alla
secolarizzazione, ossia a creare uno scarto tra cristianesimo e cultura. Al contrario, se
la Chiesa – senza piegarsi ai diktat della nuova cultura – cerca di reagire con un’opera 12
di integrazione che discerne sapientemente e valorizza le opportunità, creando gli
anticorpi per le ambiguità, si produce una nuova sintesi armoniosa che avvantaggia
la causa dell’uomo e di Dio.
Il ‘nuovo contesto esistenziale’ (OP, 51) della rete è oggi uno degli snodi che
rappresentano obiettivamente una sfida di enormi proporzioni, ma che può ricondurre
al centro del villaggio ormai globale la Chiesa stessa, se saprà interpretare la tecnica
non come una nuova forma di idolatria (cfr. Caritas in veritate, VI), sotto mentite
spoglie, ma come il luogo del dis-velamento di bisogni antichi che l’umanità non
cessa di ricercare. La sfida sottesa appare quella di ristrutturare i rapporti tra il
cristianesimo e la società perchè quando in presenza di elementi nuovi si amplifica la
contrapposizione piuttosto che l’integrazione, il cristianesimo entra in conflitto fino a
produrre la ‘frattura’ tra Vangelo e cultura, già denunciata lucidamente da Paolo VI.
8. L’appello agli animatori
La sfida descritta fin qui interpella gli animatori della comunicazione e della
cultura, come primi interlocutori sul territorio vivo, ‘minoranza creativa’ in grado di
mobilitare le risorse più impensate per ricondurre il colloquio tra la Chiesa e la
cultura entro i confini di un dialogo esigente e paziente. ‘Abitare’ evangelicamente i
diversi mondi vitali attraverso persone in carne ed ossa, testimoni anche ‘digitali’, è
la strada per riscoprire che ‘la Galilea delle genti’, dove siamo attesi dal Maestro è
proprio il tempo nel quale ci è dato di vivere. Ciò richiede tre cose. La prima è
un’idea del mondo e della secolarità non come territorio su cui esportare un modello
prefabbricato di cristianesimo, ma come luogo di apprendimento ove sviluppare una
figura originale della fede anche oggi. La seconda è una conoscenza del mondo non
per sentito dire, ma di persona e sulla propria pelle. Ancora una volta la domanda è
quella che fa emergere il Vaticano II quando ricorda ai cristiani che devono
conoscere e comprendere questo mondo nel quale vivono (GS, 4), anche se questo
dovesse comportare qualche trauma culturale. La terza è una teologia
dell’incarnazione che aiuti a cogliere come dentro la missione della Chiesa ci sia
sempre insieme un contenuto e una relazione da esprimere, esattamente come nel
mondo della rete dove l’incontro e l’espressione di cose da condividere suscitano
tanta partecipazione.
I cristiani restano “ospiti” di passaggio di ogni cultura, ma proprio questa dimensione
di transitorietà fa sì che ogni tempo sia buono per incarnare il Vangelo. Come in
modo irripetibile è scritto nella “Lettera a Diogneto”, infatti, ogni cultura può essere 13
una ‘patria’ per chi crede, anche se nessuna può pretendere di esserlo per sempre. Sta
a noi rendere concreta questa possibilità, facendo della cultura attuale, così segnata
dalla infosfera, la dimora del Vangelo di Gesù Cristo.